Animaux et moralité
11. On ne peut pas dire qu’une morale soit correcte ou qu’elle ne soit pas
correcte, vous avez la vôtre et j’ai la mienne. (3 réponses)
1. La pensée du relativisme moral est assez ancienne mais elle était redevenue
d’actualité au tournant du siècle, au moment où ont été rendues publiques les
comparaisons entre les habitudes des sociétés étrangères avec celles découvertes
en Europe. Elle retomba dans la désuétude après la Seconde Guerre Mondiale, bien
que refaisant occasionnellement apparition. Il faut croire par là que les
propositions morales ne sont rien de plus que des expressions d’opinions
personnelles, qui n’ont par conséquent pas de poids.
Le problème majeur est que les relativistes moraux sont incapables de dénoncer
des pratiques exécrables tel que le racisme. Sur quels fondements peuvent-ils
condamner les idées d’Hitler au sujet de la pureté raciale ? Faut-il penser
qu’il proférait une vérité morale en proposant la Solution Finale ?
Les relativistes sont non seulement incapables de dénoncer des pratiques des
autres sociétés mais ils sont aussi incapables de dénoncer des pratiques au sein
même de leur propre société. S’il arrivait qu’un individu propose d’élever des
enfants et de les tuer pour la fabrication d’aliments pour les animaux de
compagnie, ils seraient incapables de réagir. En effet, ils sont incapables de
concevoir le progrès moral social, dans la mesure où ils ne sont pas prédisposés
à juger le progrès. Il est insensé de se tourner vers eux pour obtenir des
conseils relatifs à l’éthique tels que l’euthanasie, l’infanticide ou encore
l’utilisation de fœtus pour la recherche.
Face à de tels arguments, pour se défendre les relativistes vont parfois dire
que la vérité morale est basée sur les croyances d’une société ; la vérité
morale n’est rien d’autre que le reflet des coutumes et des habitudes d’une
société. L’abattage des animaux est acceptable en Occident, diront-ils, parce
que la majorité le pense.
Leur thèse n’a pas plus de fondement dans ce qui va suivre : Devons-nous
accepter que l’esclavage était juste avant la Guerre Civile américaine et
qu’elle est devenue condamnable par la suite ? Est-ce que toutes les décisions
morales sont en fonction des résultats de sondages d’opinions ?
Il est certain que chaque société à ses propres pratiques qui peuvent être
perçues comme étant conformes à la morales pour certains et non pour d’autres.
Néanmoins, ces différences tiennent de diverses circonstances. Par exemple, dans
une société qui connaît la famine, offrir la nourriture en quantité limitée à un
nourrisson aurait des répercussions sur les conditions de vie des autres membres
qui contribuent à entretenir la famille. Partant de cela, l’infanticide pourrait
être moralement acceptable.
La conclusion est qu’il existe une vérité morale (autrement, l’éthique serait
vide de sens et libérée de force proscriptive). La continuité de la pensée entre
ceux qui dénoncent l’esclavage, la discrimination raciale, et ceux qui dénoncent
la discrimination des espèces devient alors frappante. --AECW
2. De nombreux activistes DA (moi y compris) croient que la moralité est
relative. Le DA est bien plus discuté de façon convaincante quand il est discuté
du point de vue de votre adversaire, une moralité universelle difficilement
définissable. Lorsqu’il s’agit de s’attaquer à l’absolutisme moral, il y a une
objection très simple: D’où vient cette moralité absolue ? L’absolutisme moral
est un argument d’autorité, une tautologie. S’il existait une chose telle que
"la vérité morale", il y aurait aussi des moyens de la déterminer, or il n’y en
a manifestement pas, et en l’absence d’une preuve de " vérité morale ", je ne
vois pas comment AECW peut tirer sa conclusion.
Une méthode pour élever la moralité d’un individu est de lui demander pourquoi
il éprouve de la compassion pour les êtres humains. Dans la plupart des cas, il
ne dira pas que cela tient du fait que : 1) les humains disposent du langage, 2)
les humains composent des chansons, 3) les humains peuvent projeter des actions
futures 4) les humains ont une culture de l’écrit, une culture technologique,
etc. Mais plutôt il dira que cela tient du fait que les humains peuvent souffrir,
peuvent ressentir la douleur, peuvent être blessés, etc. L’individu qui, par son
arbitraire inconsistance, n’accorde pas un statut moral aux non humains est
immédiatement écarté. --JEH
3. Il demeure une position intermédiaire entre celles d’AECW et de JEH. Les
mathématiques sont construites sur une série d’axiomes indémontrables, comme
l’est aussi le système de l’éthique. A la base d’un système d’éthique se
trouvent des axiomes moraux, tel que "la souffrance inutile n’est pas
justifiable". Une fois réunis la série d’axiomes, les méthodes de raisonnement (telles
que la déduction et l’induction), et les faits empiriques, il devient alors
possible d’émettre des hypothèses morales. C’est de cette façon que l’on peut
qualifier une morale de juste. Bien entendu, il est toujours possible que l’on
ne soit pas d’accord avec l’exemple des axiomes, et inévitablement, un tel
désaccord rend la morale "relative", néanmoins le concept de vérité morale n’est
pas pour autant dénué de sens.
Heureusement, les axiomes moraux fondamentaux semblent être presque
universellement acceptés, et souvent pour la raison qu’ils sont nécessaires au
bon fonctionnement des sociétés. En cas de différences, celles-ci peuvent être
élucidées et discutées, avec une méthode similaire à celle de "l’élévation"
décrite par by JEH. --DG
"Pour un homme dont l’esprit est libre, la souffrance d’un animal est bien plus
intolérable que celle d’un humain. Pour l’humain, il est admis que la souffrance
est inacceptable et que l’auteur des faits est un criminel. Et en même temps,
des milliers d’animaux sont tous les jours inutilement massacres sans un moindre
sentiment de scrupule, et celui qui en fait mention est ridiculisé. Cela est un
crime impardonnable." --Romain Rolland (auteur, Nobel 1915)
VOIR AUSSI : 5
Retour aux Questions
12. Qu’est-ce qui ne va pas dans le fait que les animaux soient élevés pour
être consommés ?
Cette question est toujours apparue à moi comme une version fantaisiste de "Et
si nous voulons le faire, qu’y a-t-il de mal ?" l’idée qu’un acte puisse être
moralement disculpé est absolument insensé.
Et pire encore, il est dangereux d’adopter une telle position dans la mesure où
cela permettrait de justifier des pratiques universellement condamnables. Pour
mieux comprendre, penchons-nous sur cette reformulation :
"Leur souffrance est justifiable tant que nous les élevons dans ce but." Un tel
argument peut-il être repris par analogie pour défendre les esclavagistes qui
nourrissent et asservissent les humains et qui se défendraient en disant : «Mais
nous les nourrissons pour qu’ils soient nos ouvriers"? Les Nazis pourraient-ils
défendre l’extermination des Juifs en disant "Nous les avons rassemblés pour
qu’ils soient tués» ? --DG
"Honte à une telle moralité qui mérite d’être damnée, une moralité incapable de
reconnaître l’éternel essence de chaque chose vivante, et qui brille
d’insignifiance aux yeux de ceux qui voient le soleil !" --Arthur Schopenhauer (philosophe)
VOIR AUSSI : 13, 61
Retour aux Questions
13. Mais n’est-il pas vrai que les animaux n’existeraient pas si on ne les
élevait pas pour l’abattage ?
Il y a deux interprétations possibles de cette question. Dans un premier cas,
"les animaux" renvoie à l’espèce animale, la phrase pourrait alors être
reformulée ainsi :
"La niche écologique de la vache est la ferme ; sa survie se poursuit dans cette
niche en échange de quoi, nous l’utilisons."
Dans un deuxième cas, "les animaux" renvoie à l’idée d’individus, la phrase
pourrait alors être reformulée ainsi :
"Les vaches que l’on élève pour la consommation, n’auraient jamais connu la vie
si on ne leur en avait pas offert la possibilité."
Dans le premier cas nous avons affaire à une interprétation de l’espèce en
général (la vache) et dans le second cas, en tant qu’individus (les vaches).
L’interrogateur a sans doute voulu appliquer l’argument à toutes les espèces
d’animaux ; et pour être plus concret, nous allons prendre l’exemple de la vache
dans le texte qui suit :
Il est faux de penser que la vache n’existerait plus si l’on arrêtait de
l’élever dans des fermes pour les besoins de l’Homme. D’abord, dans de
nombreuses régions d’Inde et d’ailleurs, l’Homme et la vache cohabitaient en se
respectant mutuellement. C’est seulement au cours de la récente histoire de
l’Homme que cette relation a été corrompue en se déviant vers une relation
d’exploitation à sens unique comme nous pouvons l’observer aujourd’hui. Entre
l’abattage/la consommation et l’extinction, il EXISTE bien une niche pour la
vache. (Pour aller plus loin, le lecteur est invité à découvrir l’ouvrage de
Jeremy Rifkin, Beyond Beef, qui traite assez clairement de ce sujet.)
Deuxièmement, plusieurs organisations ont mis en place des programmes de
protection des animaux en voie d’extinction, et il n’y a aucune raison pour que
la vache ne fasse pas partie de cette liste d’animaux.
Aussi, l’argument de l’espèce est voué l’échec car notre intensif affermage du
bétail entraîne la destruction de l’habitat et la disparition d’autres espèces.
Par exemple, la déforestation pour le pâturage a entraîné l’extinction d’un
nombre inconsidérable d’espèces. L’élevage du bétail conduit à la destruction
d’habitats dans les six continents. Pourquoi alors se focaliser sur la vache
sans s’intéresser aussi aux autres espèces ? Le véritable souci ne serait-il pas
en fait de pouvoir continuer à consommer de la viande de bœuf ?
Enfin, un argument de poids peut se dresser contre l’argument de l’espèce ; des
arguments similaires pourraient être développés et ils nous demanderaient
d’accepter des pratiques universellement condamnées. Par exemple, prenons une
société qui élève une race spéciale d’humains pour s’en servir comme esclaves.
Ils s’en défendent en déclarant que la race n’existerait pas s’ils ne les
élevaient pas pour les utiliser comme esclaves. Le lecteur accepte t-il cette
justification ?
Passons maintenant à l’interprétation de « vaches » en tant qu’individus. On
réfuterait l’argument en répondant ainsi : "Mieux vaudrait ne jamais être né
plutôt que de naître pour connaître une vie courte et misérable."
Pour beaucoup, cela suffit. Toujours est-il que l’on pourrait dénoncer les
conditions de vie avant l’abattage. Imaginons que les vaches soient bien
traitées avant d’être abattues pour leur viande, sans douleur. Il faut savoir
que les vaches auraient malgré tout joui de leur vie, même courte, si elles
n’avaient pas été élevées pour la consommation. Que penser alors de l’idée de
remplacer une vie par une autre ?
Au départ, pour Peter Singer cet argument était absurde parce qu’il n’est pas
d’âmes de vache qui attendent de naître. Beaucoup acceptent cette vision et s’en
contentent, mais aujourd’hui Singer la rejette car selon lui, offrir une vie
agréable à un être n’est pas forcement un avantage pour lui (Ce sujet est
développé dans la seconde édition de Animal Liberation). Que faut-il comprendre
alors ? Il est important de noter que le mouvement DA déclare que les humains et
les non humains ont le droit de ne pas être tués par des humains. Le problème
éthique est évident en appliquant l’argument aux humains. Prenons le cas d’un
couple qui donne naissance à un nourrisson et le mange à l’age de neuf mois,
juste après la naissance de l’enfant suivant. Un bébé de neuf mois n’a pas plus
de connaissance rationnelle de sa situation ou de son avenir qu’une vache, il
n’y a donc pas lieu de faire la distinction entre les deux cas. Et naturellement,
les parents seraient condamnables car l’enfant est un individu à qui a été
conféré le droit de ne pas être tué. Et pourquoi ce droit n’est pas conféré à la
vache ? La réponse est alors toute simple : parce que l’on veut consommer de la
viande de boeuf. --DG
"Il aurait été mieux pour un être sensible qu’il ne connaisse pas la vie plutôt
qu’il la connaisse pour seulement endurer une misère certaine" --Percy Bysshe
Shelley (poète)
VOIR AUSSI : 12
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14. Les animaux que nous utilisons ne mènent-il pas une vie plus heureuse
puisqu’ils sont nourris et protégés ?
Cet argument avait été employé pour défendre l’idée que les Noirs étaient plus
heureux en tant qu’esclaves dans des plantations plutôt qu’en tant qu’hommes et
femmes libres, argument qui pourrait aussi s’appliquer aux détenus en prison,
cependant, la prison représente une des plus dures punitions de la société. Les
bêtes des fermes industrielles souffrent tellement qu’il est impossible que leur
condition soit pire dans la nature, dans leur habitat naturel. Là-bas ils ont
leur liberté et retrouvent leurs activités naturelles. Le fait qu’ils puissent
aussi souffrir dans la nature ne justifie pas qu’ils doivent aussi souffrir en
captivité.
La question renferme deux suppositions : la première est que la joie et le
contentement sont procurés par le fait d’être nourris et protégés ; la deuxième
est que les animaux sont nourris et protégés et ne sont donc pas à plaindre. Ces
deux suppositions sont à remettre en question.
Certainement, les bêtes sont nourries car après tout elles doivent bien etre
engraissées pour pouvoir ensuite être consommées. Il est difficile de
reconnaître par exemple que les poulets des fermes industrielles soient "protéges".
Ils ne sont pas protégés de la mutilation car ils sont douloureusement débecqués,
ils ne sont pas protégés de la détresse psychologique, parce qu’ils sont
entassés les uns sur les autres dans des conditions non naturelles, et ils ne
sont pas protégés de la prédation, parce qu’ils sont abattus et consommés par
les humains.
Nous pouvons aussi remettre en question l’idée que le bonheur n’est apporté que
par la nourriture et la protection. A l’époque romaine, les galériens étaient
nourris et protégés ; cependant, ils auraient bien échangé leur condition contre
une autre. Nous pouvons en dire de même au sujet des esclaves en Amérique.
Et enfin, on arrive à un argument moral pertinent en retournant à la question 13
: les parents nourriront et protègeront leur enfant jusqu’au jour où ils le
consommeront. Ce traitement n’est pas légitime, pourquoi le serait-ce alors pour
les poulets ? --DG
VOIR AUSSI : 13
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15. L’utilisation des animaux au service de l’Homme est-elle considérée comme
de l’exploitation ?
Cette question sous-entend que nous devons tous travailler pour vivre et il ne
devrait pas y avoir d’exception de faite pour les animaux. Le problème est que
nous considérons ici les animaux comme des enfants, et de ce fait, ils doivent
alors pouvoir bénéficier des mêmes formes de protection et des mêmes droits ;
ils sont en effet comme eux, incapables d’être moralement responsables. Nous ne
forçons pas les enfants à aller travailler ! Une distinction est à faire
cependant : les animaux sont de façon permanente inaptes à prendre l’initiative
de travailler, ce qui n’est pas le cas des enfants. Nous n’imposons pas le
travail aux enfants parce qu’ils ont besoin de temps pour devenir des adultes et
de s’acquérir d’une morale. Avec les animaux, nous choisissons pour eux un rôle
utile à l’homme, en échange de quoi nous n’abuserons pas d’eux en les consommant.
Si cela est fait dans des conditions de travail appropriées (par exemple, avec
des moments de repos) et non dans des conditions d’exploitation, cela
représenterait une forme de rapport qui est acceptable, les deux parties en
tireraient profit, et cela est en accord avec la philosophie DA. --DG
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16. La Bible n’offre t-elle pas à l’Homme la domination sur les animaux ?
Domination ne signifie pas tyrannie. La Reine d’Angleterre avait le pouvoir sur
ses sujets, mais elle n’avait le droit de les manger, de leur faire subir des
expériences dans des laboratoires. Si nous avons la domination sur les animaux,
c’est certainement en les protégeant et non pour nous en servir à nos propres
fins. Aucun passage de la Bible ne justifie les pratiques d’aujourd’hui qui
défigurent l’environnement, détruisent des espèces sauvages, et entraînent tous
les jours la mort à des milliards d’animaux. La Bible accorde une considération
à la vie ; Dieu ne puis qu’être désolé face à la manière dont les animaux sont
traités.
En partant du principe que la Bible est la parole de Dieu, et que Dieu est
l’ultime autorité morale, il faut noter qu’un passage dans la Bible confère la
domination de l’Homme sur les animaux. En laissant pour l’instant de côté la
signification du mot domination, il faut être prudent quant à vouloir rechercher
l’autorité morale de la Bible. Tout d’abord parce que les interprétations de la
Bible sont controversées, avec de nombreux versets qui se contredisent, sans
compter les divergences d’interprétation de certains versets.
Deuxièmement, il existe une telle diversité de religions parmi les différentes
cultures dans le monde ; certains Dieux implorent le respect à toute forme de
vie et interdisent de retirer une vie inutilement. Quel Dieu faut-il alors
prendre en compte pour l’ultime autorité morale ?
Et enfin, comme Tom Regan l’observe, beaucoup ne croient pas en Dieu, et faire
appel à son autorité morale n’est pas appropriée. Pour eux, la validité des
jugements du supposé Dieu doit être contre-vérifiée avec d’autres méthodes de
détermination du raisonnable. Quelles sont alors ces contre-vérifications des
affirmations de la Bible ?
Ces remarques s’appliquent également à d’autres approbations de la Bible
concernant certaines pratiques des humains (telle que la consommation de viande).
Quand bien même nous acceptons que Dieu représente l’autorité morale, nous
pouvons remarquer que « domination » est un terme au sens vague, signifiant
"intendance" ou "contrôle". Il est aisé d’arguer en soutenant qu’une forme
appropriée d’intendance ou de contrôle consisterait en le respect de la vie des
animaux et de leur droit de vivre en accord avec leur propre nature. Passer de
la domination à notre brutale exploitation des animaux n’est pas mentionné dans
la Bible, que ce soit de manière explicite ou implicite. --DG
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17. La morale est propre à l’être humain (les animaux ne comprennent pas la
morale) ; cela signifie t-il qu’il n’est pas rationnel d’appliquer la moralité
aux animaux ?
L’inaptitude des animaux à comprendre et à adhérer à nos règles est identique à
celle d’un enfant ou d’une personne mentalement déficiente.
Le côté fallacieux de cet argument est démontrable par cette simple substitution
: les nourrissons et les jeunes enfants ne comprennent pas la morale, cela
signifie t-il qu’il n’est pas rationnel de leur appliquer notre moralité ? Bien
entendu que non ; nous nous défendons de faire du mal aux nourrissons et aux
enfants pour les mêmes raisons que nous nous comportons aussi de cette sorte
avec les adultes. Le fait qu’ils soient incapables de conceptualiser un système
de morales et de leurs bienfaits n’est pas pertinent.
Une distinction pertinente est à faire entre "agents moraux" et "patients moraux".
Un agent moral est un individu disposant d’une capacité conceptuelle
sophistiquée à se référer à des principes moraux dans le choix de ses actions ;
face à une situation, il a le libre arbitre de ses actions. En vertu de ses
capacités, il est juste de rendre les agents moraux responsables de leurs actes.
L’être humain adulte et normalement constitué est un agent moral.
Les patients moraux, au contraire, ne disposent pas des capacités des agents
moraux et ne peuvent de ce fait être responsables de leurs actes. Cependant, ils
ont des prédispositions pour ressentir la douleur et sont à même d’être objets
de considération des agents moraux. Les nourrissons, les jeunes enfants, les
personnes intellectuellement déficientes ou mentalement handicapées, et les
animaux non humains entrent dans la catégorie des patients moraux.
Etant donné que les êtres non humains sont des patients moraux, ils tombent à la
portée de la considération morale, et par conséquent il est bien rationnel de
leur accorder la même considération morale que nous accordons à nous mêmes. --DG
VOIR AUSSI : 19, 23, 36
Retour aux Questions
18. Si tuer un animal dérange les défenseurs des DA, pourquoi ne sont-ils pas
fructivores ?
Tuer un animal n’est pas le sujet principal de la philosophie DA qui se focalise
plutôt sur l’évitement de la douleur et de la souffrance inutiles. Et parce que
les plantes ne ressentent ni la douleur ni la souffrance, la philosophie DA ne
préconise pas le régime fructivore (régime alimentaire basé sur l’unique
consommation de fruits car ceux-ci sont récoltés sans détruire la plante dont
ils sont issus). --DG
VOIR AUSSI : 42-46
Retour aux Questions
19. Les animaux ne nous prêtent pas attention, pourquoi devrions-nous leur
prêter attention ?
En d’autres termes, nous n’accordons de droits qu’à ceux qui respectent les
nôtres (argument de réciprocité). En observant la façon dont fonctionne notre
société, cette affirmation n’est pas valable, et en tant que prescription sur la
façon dont la société devrait fonctionner, elle n’en reste pas non plus valable.
Son pouvoir descriptif est sapé simplement en constatant que nous accordons des
droits à un grand nombre d’êtres qui ne peuvent respecter les nôtres, comprenant
les personnes âgées, les personnes atteintes de maladies dégénératives, les
personnes souffrant d’une irréversible détérioration du cerveau, les personnes
atteintes d’un sévère retard mental, les nourrissons et les jeunes enfants. Une
institution qui sacrifierait quotidiennement de tels individus pour réaliser des
tests en laboratoire serait gravement en violation des droits de ces individus.
En tant que prescription morale, l’affirmation n’est pas plus valable. Les
générations futures seront dans l’impossibilité de nous rendre les actions que
nous menons aujourd’hui en faveur de la protection de l’environnement.
Abandonner ces actions aura des conséquences pour les futures générations.
La faille dans la question est l’absence de distinction correcte entre les
capacités suivantes :
La capacité à comprendre et à respecter les droits des autres (agent moral).
La capacité à jouir de droits (patient moral).
Un individu peut jouir de droits sans avoir besoin d’être un agent moral. Vu
sous cet angle, on justifierait un traitement différent entre deux êtres (humains
ou non humains) avec une différence objective qui se doit d’être PERTINENTE. Par
exemple, si nous devions refuser l’inscription d’un étudiant dans une université,
on ne fera pas mention de ses taches de rousseur mais plutôt attirerions-nous
l’attention sur le fait qu’il lui manque certains prérequis académiques. La
première excuse n’est pas pertinente ; la deuxième l’est. Pareillement, pour
retourner sur le sujet du droit de ne pas souffrir, parler d’agents moraux n’est
pas pertinent ; car il est effectivement question de patients moraux. --AECW
Prétendre que les animaux ne nous prêtent pas attention est discutable. Il a été
rapporté des témoignages d’animaux de compagnie ayant contribué à sauver leur
maître quand celui-ci était en difficulté, aussi il est bien connu qu’ils savent
apporter du réconfort à leur maître lorsque celui-ci est en détresse. Et aussi,
ils manifestent de la douleur à la mort de leur maître. --DG
VOIR AUSSI : 17, 23, 36
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20. Un chien et un bébé sont à l’intérieur d’une maison en flammes. Lequel
des deux sauveriez-vous en priorité ?
Je sauverais mon enfant, par instinct, comme une chienne sauverait ses chiots.
Mais à savoir lequel des deux je sauverais en premier n’a aucun lien avec la
question sur la légitimité morale d’expérimenter sur les animaux. Il se pourrait
que je sauve mon enfant au lieu de celui de mes voisins, mais cela ne signifie
pas que l’expérimentation sur l’enfant de mes voisins est acceptable.
Mon choix de priorité n’apporterait aucune indication sur les décisions morales
en question. Je pourrais décider de sauver mon enfant avant de sauver le vôtre,
mais cela ne signifie pas que je devrais pouvoir expérimenter sur votre enfant,
ou encore de l’exploiter. Et de toute façon nous ne sommes pas dans une
situation d’urgence telle qu’un incendie. En temps normal, dans la vie de tous
les jours, nous avons pleinement la possibilité de choisir d agir en faveur de
la protection des droits à la fois des chiens et des bébés. --LK
Comme n’importe qui dans une telle situation, je sauverais probablement celui
pour lequel je suis le plus émotionnellement attaché. Très certainement, ce
serait le bébé. Une autre personne pourrait préférer de sauver son propre chien
avant de sauver le bébé d’un autre. Cependant, comme le déclare LK ci-dessus, il
n’est pas question de principes moraux. --DVH
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21. Que penser de l’utilisation d’un animal déjà mort ?
Cette question peut être considérée sous deux angles. D’abord, c’est une façon
de s’excuser : "Mais, je n’ai pas tué l’animal !", ou deuxièmement, la question
peut se porter sur la moralité d’utiliser un animal mort, naturellement ou
accidentellement (au cours d’un accident sur la route, par exemple). Dans la
première interprétation, nous devons rejeter l’excuse. Tuer une bête pour sa
viande, par exemple, est une réponse à une demande (celle du marché), et avec le
support financier (l’achat) du consommateur final. Leur complicité est
indéniable. La société n’excuse pas le bénéficiaire d’une marchandise volée par
le fait qu’"il n’était pas impliqué dans le vol".
Dans la deuxième interprétation, pour ce qui est de l’utilisation d’animaux déjà
morts, il ne semble pas qu’il y ait d’obstacles moraux en jeu. Beaucoup, pour
des raisons esthétiques, continuent à refuser ce type de produit. (Utiliserez-vous
les corps d’humains démembrés ?) Certainement, l’utilisation seule des animaux
morts naturellement ne peut répondre à la forte demande en animaux aujourd’hui ;
des sources non-animales et synthétiques sont requises.
D’autres peuvent éviter l’utilisation d’animaux déjà morts avec la pensée que
cela pourrait encourager une demande pour d’autres produits animaliers, une
demande qui pourrait ne pas être si innocemment satisfaite. --DG
On pourrait aussi voir cela comme une forme de respect pour les morts, nous
ressentons une révulsion innée pour la profanation. Les animaux morts
naturellement devraient pour le moins être laissés tels quels plutôt que d’être
recyclés dans l’industrie. C’était une pratique répandue dans le passé, les
Egyptiens, par exemple, momifiaient leurs chats. --AECW
"Vous venez de terminer votre dîner, et pourtant, scrupuleusement, vous savez
que l’abattoir est, de grâce, écarté de votre conscience par la distance, mais
la complicité est bien là." --Ralph Waldo Emerson (auteur)
Retour aux Questions
22. Où faut-il fixer les limites ? Au niveau des animaux, des insectes, des
bactéries ?
La philosophie DA affirme que les droits doivent être accordés aux êtres
disposant de la capacité à faire l’expérience de la douleur, de la souffrance,
et d’être un "sujet d’une vie". Une telle capacité est absente des bactéries
mais bien présente chez les mammifères. Il existe des débats sur des animaux
comme les mollusques et les arthropodes (y compris les insectes). Il nous
appartient à chacun de déterminer les limites en nous basant sur des preuves
disponibles et sur notre propre conscience, pour adhérer au principe de DA
décrit dans la première phrase.
Les questions 39 et 43 traitent de ce sujet. --DG
VOIR AUSSI : 39, 43
Retour aux Questions
23. Si le fait de tuer est mal, devriez-vous arrêter les prédateurs de tuer
d’autres animaux ?
Ceci est un des arguments les plus intéressants contre les droits des animaux.
Nous empêchons les patients moraux humains de faire du mal à d’autres, par
exemple, nous évitons que nos enfants se battent entre eux ; alors pourquoi ne
pas réagir de la même sorte avec les patients moraux non humains (voir la
question 17 pour la définition de patient moral) ? Ce devoir est d’autant plus
important quand nous savons que la prédation entraîne un mal qui est bien
sérieux : la mort.
Une première réponse nos amène à faire remarquer que les prédateurs doivent tuer
pour leur survie ; les empêcher de se nourrir a pour effet d’entraîner leur
mort.
Bien entendu, nous pouvons répliquer en disant qu’empêcher la prédation sur une
très grande échelle est totalement irréalisable voire impossible, mais cela
n’est pas moralement convaincant.
Imaginons que nous acceptions d’empêcher le chat de tuer un oiseau. Nous
réalisons ensuite que l’oiseau est le prédateur de nombreux serpents.
Faudrait-il alors conclure qu’il ne faille pas arrêter le chat ? Ce qu’il faut
retenir est que l’Homme n’a pas une vision assez large pour penser à tous ces
calculs et déterminations.
La véritable réponse est que le fait d’intervenir pour arrêter la prédation
détruirait les écosystèmes desquels la biosphère dépend, nuisible à toute vie
sur terre. Depuis des millions d’années, ce sont développés des écosystèmes
complexes dont le fonctionnement et la stabilité reposent sur la prédation. Une
intervention massive de l’Homme pour arrêter la prédation infligerait de sérieux
et indéterminables désastres sur ces écosystèmes, avec des résultats
dévastateurs pour la vie.
Et même si nous devions vraiment accepter d’arrêter la prédation, il ne serait
pas justifié que nous exploitions les patients moraux. Si nous ne parvenons pas
à arrêter le massacre massif d’êtres humains dans d’autres pays, cela ne
signifie pas qu’il soit approprié que nous participions aussi à ces massacres.
Pareillement, notre impossibilité à arrêter la prédation ne peut servir à
justifier l’exploitation des animaux. --DG
VOIR AUSSI : 17, 19, 36, 64
Retour aux Questions
24. Est-ce que le mouvement DA s’oppose à l’avortement ? Si non, avons-nous
affaire à de l’hypocrisie ?
D’une manière ou d’une autre, on tente souvent d’établir un lien entre les
programmes DA et les débats sur l’avortement. De telles tentatives sont
désorientées. Considérer que l’adhésion à l’éthique du DA détermine la position
d’un individu sur le sujet des droits des embryons est contre-intuitif, à moins
que l’on puisse aussi déterminer la position d’un défenseur des droits de
l’Homme sur le sujet de l’avortement. N’est-il pas possible de mépriser la
torture, le servage, et autres pratiques barbares sans parvenir à une quelconque
conclusion sur l’avortement ?
Les défenseurs DA exigent que les droits actuellement accordés aux humains
soient étendus à tous les êtres similaires de façon appropriée. Par exemple,
puisque la société n’accepte que les matures, les sensibles patients moraux
humains (voir la question 17 pour une brève distinction entre patients et
agents) puissent être annihilés au nom de la science, il est logique que des
animaux non humains comparables bénéficient aussi de la même protection. D’autre
part, l’avortement reste un sujet discutable. Il est absolument illogique de
penser que le mouvement DA ne reflète rien d’autre que l’éventail d’opinions de
la société sur la polémique de l’avortement.
Dans le fond, les philosophes DA s’attendent à des conditions suffisantes dans
le cadre de l’attribution de droits aux individus, conditions qui justifient les
protections non-controversées accordées aujourd’hui aux humains. On se rend
compte que rien n’encourage ni ne dissuade les tentatives d’étendre la sphère de
protection aux foetus. --AECW
Il existe un panel d’opinions différentes parmi les défenseurs DA sur les sujets
avortement et droits des animaux. Beaucoup, comme AECW, sont convaincus que les
discussions sur l’avortement et le DA sont sans lien, et que la question manque
de pertinence pour la validation des DA. D’autres, comme moi-même, pensent que
le sujet de l’avortement est bien pertinent pour les DA. Après tout,
l’attribution de droits aux animaux (et aux êtres humains) se fait en fonction
de leur prédisposition à la souffrance et à être un « sujet d’une vie ». Cela
paraît évident que le fœtus en phase terminale peut souffrir de l’avortement.
Certaines réponses physiologiques créditent ce point de vue, telles que
l’augmentation du rythme cardiaque et l’existence d’un système nerveux
fonctionnel.
On peut également ajouter que le fœtus est en phase de devenir un « sujet d’une
vie », et qu’en avortant le fœtus nous le blessons. Certains réfutent ce dernier
argument déclarant que le "potentiel" à devenir un « sujet d’une vie » est une
base invalide pour l’attribution de droits, mais ceci est un point philosophique
subtil qui est lui-même l’objet d’attaques. Par exemple, une personne tombe dans
le coma. Cette personne a le potentiel de retrouver ses sens après un certain
temps. Est-ce que cette personne a perdu ses droits pendant la période de coma ?
Alors que ces prétendus arguments peuvent démontrer que l’avortement n’est pas
pertinent pour le DA, ils ne démontrent pas que l’avortement est nécessairement
mauvais. La raison étant qu’il est possible d’arguer que les droits du fœtus
sont en conflit avec les droits de la femme, et que ce sont ceux de la femme qui
prévalent. Tous peuvent ne pas être d’accord avec cette comparaison, mais cette
position est bien consistante, non-hypocrite et elle n’est pas en conflit avec
la philosophie DA.
Autres opinions :
Si la sensibilité d’un être n’est pas encore développée (ou s’il l’a
définitivement perdu), alors il est à nous d’agir comme nous voulons, qu’il soit
végétal, minéral ou animal (même humain). Dans la mesure où la sensibilité est
difficile à déterminer, certains préfèrent faire l’erreur de se protéger
derrière la prudence, et s’abstiennent de permettre l’avortement dès lors que le
système nerveux du fœtus parvient à une étape où la sensibilité a des chances
d’être développée. Cela étant dit, il est évident qu’un blastocyste humain a
presque autant de sensibilité qu’une boule visqueuse, et peut être débarrassé
avec autant de scrupules moraux.
Certains pensent que la sensibilité ne devrait pas être un élément fondamental
pour la distinction, mais plutôt l’existence de certaines ondes cérébrales. Les
articles qui suivent donnent quelques explications qui peuvent soutenir la
restriction de l’avortement au cours du troisième trimestre :
http://eileen.250x.com/Main/Einstein/Brain_Waves.htm
http://www.2think.org/science_avortement.shtml
VOIR AUSSI : 4 pour une analyse des arguments sur l’hypocrisie en général. --DG
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25. La théorie éthique du contractualisme ne démontre t-elle pas que les
animaux n’ont pas de droits ?
Le contractualisme est une théorie éthique qui tente d’expliquer notre moralité
en passant par d’implicites accords mutuels bénéfiques, ou contrats. Par exemple,
cela expliquerait notre abstinence à nous frapper les uns les autres dans le
cadre d’un contrat implicite : "Vous ne me frappez pas et je ne vous frapperai
pas." La pertinence du contractualisme pour le DA vient du présupposé que les
animaux sont incapables de respecter de tels contrats, et que ces droits ne
peuvent être attribués qu’à ceux capables de respecter de tels contrats. En gros,
les animaux ne peuvent disposer de droits car ils n’ont pas la capacité
rationnelle à accepter un contrat qui leur demande de respecter nos droits.
Le contractualisme est probablement l’argument le plus redoutable pour réfuter
la position DA ; et par conséquent, il est important de le considérer en détails.
Nous pouvons aisément écrire des pages sur le sujet mais nous allons nous
limiter à la consideration des arguments et problèmes de base. Les lecteurs qui
seraient encore sceptiques ont la possibilité de se pencher sur des ouvrages sur
le sujet.
Commençons par remarquer que le contractualisme ne parvient à offrir un rapport
convaincant sur notre conduite morale et nos motivations. Si la majorité des
personnes à qui nous demandons pourquoi ils pensent qu’il est mal de voler leur
voisin, ils ne répondent pas qu’en ce faisant, ils ont l’assurance que leur
voisin ne les volera pas. Ils ne répondent pas non plus qu’ils ont établi
implicitement un contrat mutuel avec leur voisin. Au lieu de cela, ils
répondront typiquement par une variante du principe du mal. Par exemple, ils ne
volent pas parce que c’est mal pour le voisin. Aussi, nous n’expliquons pas à
nos enfants de ne pas voler pour ne pas être volés à leur tour.
Une autre façon de souligner l’inadéquation entre la théorie du contractualisme
et notre actuelle conduite morale est de se demander si le fait de sauver son
enfant au risque de sa propre vie entre dans le cadre d’une obligation
contractuelle. Cet agissement est certainement une réponse à la détresse d’un
autre, sans qu’il soit question d’obligation contractuelle.
Le contractualisme peut alors être considéré comme une théorie qui échoue à
expliquer notre conduite morale. Au mieux, il s’agit d’une théorie que nous
recommanderait ses partisans comme préférable. « Préférable », parce qu’elle
renie les droits aux animaux, et peut-être aussi parce qu’elle pourrait dans un
sens être favorable à la poursuite de l’exploitation des animaux ?
L’objection la plus sérieuse au contractualisme est portée sur l’autorisation à
certains arrangements qui sont presque universellement condamnés. Prenons un
groupe de gens très riches qui se rassemblent et établissent un contrat entre
eux. Le contrat ayant pour effet de garantir que la richesse restera entre leurs
mains. Le contrat leur permet même le recours à des tactiques répressives pour
que la masse reste dans la pauvreté. Ils arguent qu’en vertu de l’existence de
leur contrat, ce qu’ils font est légitime. Des contrats similaires pourraient
être établis pour exclure d’autres races, sexes, etc.
John Rawls a tenté d’aller au delà de ce problème en supposant que les
contractants doivent partir d’une " position initiale " dans laquelle ils ne
seraient pas encore incarnés en tant qu’êtres et doivent établir le contrat en
ignorant ce qu’ils incarneront au final. Si au départ, le contractant ignore
s’il sera, par exemple, incarné en une personne riche ou une personne pauvre, le
contractant ne formera pas de contrats en se basant sur de tels critères. Par
conséquent, on serait amené à apporter des ajustements ad hoc à une théorie
déficiente. Mais pour revenir à notre sujet, il y a ici un moyen de soutenir la
position DA. Il est certain que si les contractants sont au départ totalement
ignorants de leur destinée, ils devront assumer qu’ils pourront être incarnés en
animaux. Dans ce cas, le contrat renfermera sûrement de solides clauses pour la
protection pour les animaux !
Un autre problème que pose l’idée de Rawls est que les contrats peuvent être
perçus par la plupart comme injustes malgré la position d’ignorance générale du
départ. En effet, si la chance d’être incarné en propriétaire d’esclaves est de
90 pourcent, un contrat permettant l’esclavage pourrait aboutir parce que la
plupart des individus penseraient qu’ils auront une forte probabilité d’être
incarnés en maître d’esclaves. Ainsi, l’idée de Rawls est un échec.
Il est difficile d’imaginer comment le contractualisme puisse permettre de
s’écarter du statu quo. Comment est-ce que les prétendus contrats qui reniaient
la liberté et excluaient les femmes du droit de vote sont arrivés à être
rediscutés ?
Aussi, le contractualisme est incapable d’expliquer les droits que nous
accordons à ceux qui sont inaptes à établir des contrats, autrement dit, les
nourrissons, les enfants, les gens séniles, les gens mentalement déficients, et
même les animaux. Diverses propositions ont été avancées pour tenter de
justifier l’attribution des droits à ces individus. Puisqu’il n’est pas possible
de toutes les traiter, nous ne nous attaquerons qu’à quelques unes d’entre elles.
Une des propositions implique de faire appel aux intérêts des possesseurs de
droits. Par exemple, je ne mange pas votre bébé parce que vous avez un intérêt
en lui et je ne souhaiterais pas que vous fassiez de même à mon bébé. Mais alors,
et si par exemple personne n’accordait de l’importance à un nourrisson ? Cela
nous permettrait-il toute utilisation ou tout abus ? Certainement pas. Un autre
problème qui se pose ici est que beaucoup expriment un intérêt à la protection
de tous les animaux. Cela reviendrait à interdire l’utilisation ou l’abus
d’animaux. Ce résultat qui convient à la communauté DA, affaiblit certainement
l’argument du contractualisme qui justifie notre utilisation des animaux.
D’autres voudraient laisser les individus "faire leur chemin" tant qu’ils ne
sont capables de respecter le contrat. Mais alors qu’en est-il de ceux qui n’en
seront jamais capables comme par exemple les personnes séniles ? Et pourquoi ne
pouvons-nous pas laisser les animaux « faire leur chemin » ?
Certains font appel à l’argument des " droits réduits ". Les enfants ont des
droits réduits établis pour leur protection. Le problème ici est qu’avec les
animaux, la réduction de droits est complètement démesurée. Nous acceptons que
nous ne pouvons mener des expériences sur des nourrissons ou de les tuer et de
les manger en raison de leur droits réduits. Pourquoi alors ces utilisations
extrêmes sont acceptables sur des non humains ?
Certains disent qu’il n’est pas pertinent de savoir si un individu donné est
capable de contracter et que ce qui est vraiment important est leur capacité
théorétique à le faire. Cependant, les générations futures ont la capacité mais
clairement ne peuvent agir réciproquement avec nous. Par conséquent, le
fondement du contractualisme est creux, à moins d’affirmer que nous n’avons pas
d’obligations morales à laisser derrière nous un monde habitable pour les
générations futures. Peter Singer pose la question : "Pourquoi limiter la
moralité à ceux qui ont la capacité de contracter, si en fait, il ne leur est
pas donné la possibilité de le faire ?»
Le contractualisme pose également des problèmes pratiques, par exemple, comment
réagir si un individu désobéit aux contrats moraux, et déclare qu’il lui est
légitime de s’engager dans ce que les autres appelleraient des « actes immoraux
» ? Sommes-nous en mesure de lui faire des reproches ? Et que pouvons-nous faire
en cas de violation du contrat ? Si un individu nous vole, il a rompu le contrat
et nous devons dans ce cas nous en séparer. Sommes-nous alors dans la légitimité
de le voler en retour ? Ou même pire ?
Pour résumer, le contractualisme est voué à l’échec parce que a) il ne
parvient à justifier correctement nos actuelles conduites morales et
motivations, b) il autorise des arrangements contractuels que la plupart verrait
comme injustes c) il ne parvient pas à justifier les considérations que nous
accordons aux individus inaptes à contracter, et enfin d) il entraîne des
problèmes pratiques. Finalement, il existe un bien meilleur fondement de la
morale : le principe du mal. Il est simple et peut être reconnu universellement,
dégagé de réajustements ad hoc, et correspond à notre véritable pensée morale.
--TA/DG
VOIR AUSSI : 11, 17, 19, 96
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